قال الله تعالى

 {  إِنَّ اللَّــهَ لا يُغَيِّــرُ مَـا بِقَــوْمٍ حَتَّــى يُـغَيِّـــرُوا مَــا بِــأَنْــفُسِــــهِـمْ  }

سورة  الرعد  .  الآيـة   :   11

ahlaa

" ليست المشكلة أن نعلم المسلم عقيدة هو يملكها، و إنما المهم أن نرد إلي هذه العقيدة فاعليتها و قوتها الإيجابية و تأثيرها الإجتماعي و في كلمة واحدة : إن مشكلتنا ليست في أن نبرهن للمسلم علي وجود الله بقدر ما هي في أن نشعره بوجوده و نملأ به نفسه، بإعتباره مصدرا للطاقة. "
-  المفكر الجزائري المسلم الراحل الأستاذ مالك بن نبي رحمه الله  -

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الثلاثاء, 30 كانون1/ديسمبر 2014 07:48

L’économie politique de la société islamique classique 1/2

كتبه  Mr Dean Ahmed*
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Economistes et les politologues occidentaux s'interrogent pour savoir si les idées

islamiques sont de nature à empêcher l'intégration du monde musulman dans

l'économie mondiale. L'auteur s'attache à démontrer que rien dans l'Islam - bien

au contraire - ne fait qu'il soit intrinsèquement incompatible avec une société de

libertés et l'Etat de droit - à condition toutefois d'effectuer un retour aux sources

pour redécouvrir ses principes politiques et économiques, en réalité proches de la

pensée libérale classique.

(Avril 1995)C'est aux actes de terrorisme international que l'Islam doit le plus

souvent de faire la une des journaux. Lorsque les leaders islamiques

s'expriment, c'est le plus souvent pour dénoncer l'Occident et ses institutions.

Est-il raisonnable de supposer que ceux qui attirent l'attention des média

sont les véritables représentants de l'Islam ? Faut-il mettre dans le même sac

musulmans et terroristes ? Imad AHMAD, auteur du texte qui suit, proteste

contre cette façon de voir les choses. Fondateur d'un nouvel institut de

recherche et de réflexion, le Minaret of Freedom Institute, Ahmad connaît bien

les fondements philosophiques de l'Islam.

Disciple d'Ayn Rand, la philosophe libertarienne américaine, il constate

que l'Occident et l'Orient ont d'importantes racines culturelles communes.

Astronome de formation et travaillant comme consultant pour la NASA, il est

loin de l'image mystique et irrationnel du monde musulman souvent véhiculée

par les média occidentaux. Voire, il prend le contrepied de ces arguments pour

souligner ce qui réunit et rapproche la doctrine islamique à l'héritage judéochrétien.

Ce que l'on appelle aujourd'hui la "renaissance islamique" est un

mouvement intellectuel considérable qu'il convient d'observer attentivement.

Comme le montre l'essai d'Imad AHMAD, la civilisation occidentale repose en

partie sur des apports anciens du monde musulman que celui-ci cherche

actuellement à retrouver.2

La traduction française, parue en Juin 1995, a été assurée par Jacob

ARFWEDSON.3

Introduction

La renaissance islamique mondiale (que l'on appelle de plus en plus, à tort,

fondamentalisme islamique) amène économistes et politologues occidentaux à se demander si

les idées politiques ou économiques de la pensée islamique sont de nature à empêcher

l'intégration du monde musulman dans l'économie internationale. Hill (1992) a par exemple

accusé l'Islam de s'opposer à la liberté de l'information, la créativité, au pluralisme, à la liberté

de la pensée, aux élections libres et aux limitations du pouvoir. Dans cet article, nous allons

examiner les enseignements du Coran et de la pratique des premiers musulmans, ainsi que la

théorie économique qui s'est formée pendant l'ère musulmane classique (622-1492), pour

arriver à une conclusion différente. Nous allons démontrer que les principes de l'économie de

marché énoncés dans le Coran furent respectés par la société musulmane naissante et qu'ils

n'ont été abandonnés que progressivement, aboutissant à son effondrement économique, puis

politique.

La propriété dans la nomocratie islamique

Une analyse utile de la pensée islamique suppose de reconnaître que le régime

juridique islamique - la Charia - est une nomocratie. C'est dire que, politiquement, l'Islam

correspond à un Etat de droit. Ce n'est ni une théocratie (législation cléricale), ni une

démocratie (au sens d'un processus de décision majoritaire). Le principe fondamental de

l'Islam est que tout être humain est directement responsable devant le Tout-Puissant. Puisque

les musulmans pensent que la loi divine est objective (analogue au concept occidental de droit

naturel), l'homme doit obéissance à la Charia immobile, et non aux autres hommes, ni aux

assemblées. On ne saurait insister trop sur la nature nomocratique de l'Islam. Si jamais il y eut

un homme susceptible de demander obéissance aux musulmans, ce serait le prophète

Mahomet. Or même le Coran n'exige que l'on se soumette à lui que dans les cas "justes" (cf.

le Coran 60:12 ; toute citation provient de Ali, 1988). En effet, le Coran le met en garde : "tu

n'es pas non plus appelé à les commander dans leurs affaires" (39:41). Aucun être humain

après le prophète ne pourrait demander plus d'allégiance que celle due au prophète lui-même.

L'allocution inaugurale du premier calife, Abou Bakr, reflète une attitude qui se distingue

radicalement de celle des leaders politiques qui l'ont précédé : "Sans doute ai-je été élu

votre Emir, bien que je ne sois pas votre supérieur. Si j'ai raison, aidez-moi ; si je

m'égare, corrigez-moi ; l'honnêteté, c'est la fidélité ; le mensonge, c'est la trahison ...

Obéissez-moi tant que j'obéis à Allah et à son prophète ; si je désobéis à Allah et à son

prophète, ne m'obéissez plus." (Siddiqui 1970, 46-47).

Le Coran reconnaît en l'homme un être à la fois rationnel, doté de libre arbitre,

ambitieux et moral. Puisque le Coran est d'abord un guide moral, il conseille à l'homme de

suivre la voie de la modération, pour son propre bien. C'est dire que l'homme devrait agir afin

de subvenir à ses besoins matériels, sans pour autant sacrifier ses sensibilités morales. Le4

Coran maintient qu'il existe une harmonie entre les intérêts spirituels et matériels de l'homme et

se présente comme un guide pour lui permettre de réussir "dans cette vie et dans l'au-delà".

Ses impératifs ne visent pas à soumettre l'homme à un calvaire terrestre avant le salut céleste,

mais sont offerts comme un fortifiant l'aidant à traverser les épreuves, avec certaines

récompenses ici bas et des compensations éternelles.

La perspective économique du Coran a été résumé par de nombreux auteurs (cf.

Mannan 1970 et Ahmad 1986). D'un point de vue économique, l'élément clé du Coran est

l'accent qu'il met sur la modération (voir par exemple les versets 7:31-32, 18:46 et 17:29). La

consommation est autorisée ("Mangez de ce qu'offre la terre de bon et de juste ..." 2:168)

alors qu'il condamne la mesquinerie (35:29), le gaspillage (6:141) et l'extravagance (17:27). Le

désir de gagner sa vie (4:5), de vivre confortablement (42:36), même d'avoir des ornements ou

des décorations (18:46) ou de se protéger d'un avenir incertain (4:9) n'est jamais considéré

comme un mal. Le Coran dit plutôt que ses préceptes sont les moyens de réussir dans ce

domaine sans le troquer pour un échec dans l'au-delà. Le Coran "non seulement autorise les

musulmans à cultiver la terre et à gagner leur pain après les prières du vendredi" (62:10)

mais conseille aussi au prophète d'abréger les prières du matin pour que l'activité économique

n'en pâtisse pas (73:20). Il permet aussi à ses fidèles de continuer leurs activités pendant la

journée du pèlerinage (hadj ; 2:198). En dehors de ces incitations à travailler, il exhorte à

plusieurs reprises l'homme à satisfaire ses désirs et à démontrer sa prospérité (4:37, 82:20),

sans tomber dans l'extravagance ostentatoire (uz-Zaman 1981, 17). La seule limite est posée

par l'interdiction de la dépense excessive (israaf), même en matière de charité (17:29).

Le Coran discute d'un grand nombre de questions économiques spécifiques. La

propriété privée bénéficie d'une protection (2:188). Il exige que l'individu respecte ses

engagements (2:177 ; 5:1) et fournit des détails pour le droit contractuel (cf. 2:282-283). La

fraude y est prohibée (26:181) et il appelle à la mise en place de normes claires pour les poids

et les mesures (55:9).

En dehors du Coran, la jurisprudence islamique connaît trois sources

supplémentaires de droit : 1) les pratiques et les dires du Prophète (la Sunna), décrits en détail

par ses compagnons dans le hadith ; 2) le consensus (ijmah) des sages juridiques ou de la

communauté ; et 3) la recherche indépendante du savoir (ijtihad) des sages juridiques. Ce

dernier terme a la même racine que la jihad, mot arabe qui signifie "lutte sainte" (souvent

traduit à tort par "guerre sainte"). L'ijtihad permettait une grande flexibilité juridique dans le

sens où la jurisprudence islamique (fiqh) pouvait gérer l'application de la charia à de nouvelles

conditions par l'interprétation, plutôt que l'amendement, des principes juridiques fondamentaux

entérinés par le Coran.

En ce qui concerne la propriété, le Coran défend clairement le principe et le

caractère sacré de la propriété privée en général, le modifiant uniquement dans certains détails.

Je me réfère à des modifications telles que le droit intégral de la femme à la propriété et

l'abolition du droit d'aînesse (accordant à d'autres membres de la famille que le fils aîné, y

compris aux femmes, une part dans l'héritage), obligeant les musulmans à donner aux pauvres

et aux nécessiteux une part de leur richesse, etc. Aucun musulman respectueux des règles5

explicites du Coran ne pouvait être privé de sa propriété sans son consentement. Le Propète le

dit clairement dans son pèlerinage d'adieu : "Rien ne sera légitime pour un musulman de ce

qui appartient à un autre musulman, à moins d'avoir été cédé librement et de plein gré"

(Haykal 1976, 486-487).

Tout ceci était incontesté chez les premiers musulmans. La pratique du Propète et

de son premier successeur Abou Bakr suivit ces impératifs. La question qui s'est posée dans la

première communauté musulmane - et qui continue d'être débattue aujourd'hui - est de savoir si

la terre doit faire l'objet d'une appropriation privative. La propriété créée ou gagnée par

l'individu est une chose, mais la terre n'est qu'appropriée et non créée par les hommes. A

l'époque du Prophète, l'on connaissait trois types de régime foncier : la propriété individuelle,

la propriété communale et la propriété d'Etat. Le Coran ne défendait, ni ne rejetait aucun de

ces trois régimes. Là où le Coran n'offrait pas de conseil, les premiers musulmans ont cherché

dans la pratique du Prophète. Or ce dernier se servait de ces régimes, leur donnant ainsi une

légitimité, tout en accordant une préférence à la décentralisation. A Médine, non seulement il

confirma la propriété privée existante, mais il accorda aussi des lopins de terre pour des

maisons et des fermes à ceux capables d'en tirer profit. L'Etat n'occupait que les terres

nécessaires pour ses fins et toute propriété privée expropriée à des fins collectives fut

indemnisée. La propriété communale était également défendue. Un exemple : l'interdiction de

brûler des buissons dans une limite de 20 kilomètres ou de chasser à moins de 6 kilomètres de

Médine visait clairement à protéger les pâtures communales. (uz-Zaman 1981, 86-87, a

cependant noté que le domaine protégé peut avoir compris des terrains privés aussi.) Le

Prophète ne reconnut une telle propriété "collective" que dans trois cas : l'eau, le pâturage et

le feu (Ahmad 1986, 489).

Cette préférence pour la propriété privée était aussi pratiquée par Abou Bakr.

Lorsque Omar accéda au califat, cependant, la communauté musulmane se retrouva pour la

première fois propriétaire d'une quantité énorme de terres. Omar n'aimait pas l'idée d'enlever

aux populations vaincues de tels espaces au profit d'une poignée de soldats musulmans. Bien

que fidèle à la pratique du Prophète, un tel acte aurait violé l'esprit de la décentralisation : la

garantie accordée par le Prophète à la propriété privée visait à une large distribution de titres

fonciers et non à une quelconque concentration féodaliste.

Lorsque les soldats victorieux exigèrent qu'Omar répartisse les terres conquises

entre eux, celui-ci convoqua son cabinet et mit au point la solution suivante. Notant que les

propriétaires précédents s'étaient acquittés d'une taxe foncière à leurs seigneurs perses, il

décréta la résolution que voici :

1 - les terres couvertes par des traités de paix demeuraient la propriété des anciens

propriétaires, soumises à aucune taxe sauf celles précisées dans les traités ;

2 - les terres privées conquises par la force devraient être rendues aux propriétaires, ainsi que

leurs droits afférents, à condition qu'ils acceptent de verser une taxe foncière - kharadj -

considérablement réduite (le plus souvent de deux tiers), à l'Etat musulman ;6

3 - les terres inoccupées, les espaces vides et ce qui avait été les terres de la couronne sous les

Sassaniens (aussi bien que les terres abandonnées par l'aristocratie) devinrent propriété de

l'Etat ; une partie de ces terres tomba sous le régime fay, l'équivalent musulman du régime

domanial (prohibant la vente), alors qu'une autre partie fut ouverte au droit du premier

occupant sur la base de l'usufruit, c'est-à-dire moyennant paiement du kharadj, à condition

que la terre fût utilisée dans l'espace de trois ans.

Certains chercheurs (cf. uz-Zaman 1981, 88) croient que Omar interdit de vendre

toute terre soumise au kharadj, en en faisant en réalité une propriété d'Etat louée aux

métayers. Une telle interdiction - apparamment déviant de la Sunna - aurait pu se justifier par

ce que Omar tentait d'empêcher les conquérants aisés de racheter les droits de propriété à la

population indigène, instaurant ainsi une population féodale. Toutefois, il n'est pas établi que

Omar ait décidé une telle interdiction. Morony (1981, 40) soutient que l'attribution de tels actes

à Omar datent en réalité de l'époque ommeyyade pour justifier les tentatives des califes

d'étendre les terres d'Etat au-delà de ce que permet la Sunna. Lambton (1953, 53) pense que

la prohibition aux musulmans des terres kharadj fut instituéyae d'abord sous Omar II après

l'année 100 selon Hijrah (718-719). L'idée que les Ommeyyades aient dévié de la Sunna est

un cliché de la polémique musulmane, et le titre de "calife fidèle" attribué aux quatre califes

qui les ont précédés souligne cet avis. Morony (1981, 140) prétend aussi que la politique

d'Omar II ne devait pas s'appliquer en dehors de la Sawad (partie de l'Irak actuel). De plus,

des juristes islamiques ultérieurs indiquent que "alors que la propriété dans la Sawad ne

pouvait être vendue, la jouissance d'une telle propriété pouvait l'être" (140).

Politique monétaire

Les économistes musulmans contemporains consacrent beaucoup d'efforts à

débattre sur la possibilité d'autoriser le prêt avec intérêt (Ahmad 1993), mais ils laissent de

côté la question plus large de la politique monétaire. Cela est frappant, puisqu'une monnaie

saine est une condition fondamentale d'une économie saine. Même Omar trouvait

problématique la question de l'usure (riba). Il considérait que tout intérêt sur l'utilisation de

l'argent était usurier, et son fils voyait d'un même oeil le métayage. Cependant, non seulement

le Prophète lui-même et les premiers califes, mais aussi l'ensemble des gouvernements

musulmans pendant les premiers siècles de la civilisation islamique, acceptaient la nécessité de

disposer d'une monnaie saine.

Le Prophète lui-même n'a jamais déprécié la monnaie, ni autorisé l'émission de

monnaie sans contrepartie. Il a déterminé des prix critiques en termes de biens monétaires,

favorisant en particulier les trois devises fortes de l'époque en Arabie : l'or, l'argent et le blé.

Les premiers califes adoptèrent sans exception ce principe, qui est resté la règle jusqu'à ce que

la civilisation islamique commence à s'effriter à la fin du millénaire. Cahen (1981, 318) écrit :

"Jusqu'en l'an 1000, l'émission de monnaie était, sauf circonstances exceptionnelles,

saine et la monnaie circulait à sa valeur nominale ou presque, avec des pièces en

provenance d'autres Etats musulmans qui étaient acceptées par les marchés".7

Lorsqu'arriva le moment où le papier-monnaie a été adopté par le monde musulman, il

s'agissait clairement d'un concept importé.

En 1294, le visir de l'Ilkhan Gaïkhatu tenta de résoudre le problème du déficit de

l'époque par l'émission de "papier-monnaie, suivant l'exemple chinois. L'expérience fut un

échec complet, puisque les gens ont refusé d'accepter les billets. L'activité économique

s'arrêta net, et l'historien perse Rashid ud-din parle même de la 'ruine de Basra' qui suivit

l'émission de la nouvelle monnaie". (Ashtor 1976, 257).

La porte à la dépréciation monétaire fut ouverte au siècle suivant, lorsque le taux

de change argent/or subit sa première modification sérieuse depuis l'avènement de l'Islam. Au

cours des premiers siècles de l'Islam, le taux se situait toujours environ à 20 pour 1. Mais au

13ème siècle, les fluctuations du marché conduisaient les sages à réévaluer officieusement le

taux à 10/1, même si le taux officiel restait fixé à 20/1. A mesure que les réserves en argent

chutaient après 1380, le taux de change du dirham contre le dinar désormais dévalué baissait

de 1/20 à 1/25, puis à 1/30 (Ashtor 1976, 35). Au début du 15ème siècle, l'émission de

dirhams en argent cessa. Al-Makrizi en rend responsable un dignitaire de la cour qui essaya

"de s'enrichir par la frappe de pièces en cuivre" (35). La crise monétaire fut accompagnée

de famine et d'une guerre civile prolongée. Ceci entraîna la levée d'impôts supplémentaires

pour équiper les armées et mater les révoltes à répétition.

Les taux d'intérêt ont augmenté de 4-8% pendant les croisades, jusqu'à 18-25%

au 15ème siècle (324). Bien que "l'offre d'or du Soudan occidental ne fût jamais

interrompue", le Sultan Barsbay dévalua le dinar en 1425 "pour la première fois dans

l'histoire du Proche-Orient musulman". Jusqu'alors, le dinar était resté une pièce d'or pesant

environ 4,25 grammes. Avec la dévaluation, un dinar de 3,45 grammes appelé al-Ashrafi

"restait la pièce d'or de l'Egypte jusqu'à la fin du règne des Mamelouks". C'était là le

poids du ducat européen, ce qui montre le glissement de l'étalon monétaire musulman vers

l'Occident chrétien ascendant.

Fiscalité

Le Coran mentionne quatre sources de revenus publics : le zakat (les aumônes

obligatoires), le sadaqa (la charité volontaire), le jizya (les contributions des non musulmans

bénéficiant de la protection musulmane), et le khums (20% du butin de guerre réservés à

l'usage discrétionnaire du Commandant-en-chef). Le premier ne s'applique qu'aux musulmans.

C'est en réalité une obligation religieuse plutôt qu'un impôt ordinaire. Le sadaqa est purement

volontaire et n'est donc pas un impôt au sens habituel du terme. Le jizya est levé sur les non

musulmans au lieu du service militaire et peut être fixé par un traité.1 La pratique des premiers

musulmans indiquent clairement qu'il s'agit d'une cotisation pour la protection des minorités,

remboursable lorsque la protection ne pouvait être assurée. Ainsi, elle tombe dans la catégorie

des droits d'utilisation. Seul le khums est pris par la force, mais puisqu'il est pris à l'ennemi au

1 Par exemple, Siddiqi (1970, 11) rapporte que "lorsque les chrétiens de Najran ont proposé de payer deux

fois le zakat à la place du jizya, [le Prophète] accepta leur proposition".8

cours de la bataille, ce n'est pas un impôt sur les citoyens, mais une part du butin de guerre. A

l'époque du Prophète, le khums était attribué à celui-ci pour son utilisation discrétionnaire, pour

ses besoins personnels aussi bien que ceux de sa famille, ainsi que pour des allocations aux

nécessiteux et aux travaux publics. On peut l'interpréter comme une propriété d'Etat dont le

régent se sert ou comme une propriété privée du Commandant-en-chef de laquelle il est censé

distribuer le sadaqa. Dans le premier cas, c'est un impôt sur le butin de guerre, plutôt qu'un

impôt sur les citoyens. Dans le second, les dépenses publiques nécessaires constituent un impôt

sur le Commandant-en-chef et non sur les contribuables.

D'après ce récit, il semble que l'imposition autorisée par le Coran soit strictement

limitée. Cela ne doit pas nous étonner, puisque le Prophète dit qu'il ne faut priver un musulman

de sa propriété légitime sans son consentement. La Sunna confirme ce principe. A l'époque de

Mahomet et d'Abou Bakr, il n'y avait aucune source de revenus publics à part celles autorisées

par le Coran.2 Une exception présumée est avancée dans l'affirmation que le Prophète aurait

collecté le zharaj des juifs de Khaybar. Siddiqi (1970, 17) écrit :

"Lorsque Khaybar fut pris par le Prophète ... les juifs, reconnaissant les

vainqueurs comme les propriétaires des terres conquises (suivant les

coutumes de l'époque), proposèrent de cultiver les terres en tant que

métayers de l'Etat et de lui verser une part de la récolte. Le Prophète

accepta et fixa le kharaj à la moitié de la récolte."

Ceci peut être interprété de deux manières. A première vue, les juifs ont reconnu

les terres comme étant la propriété de l'Etat (fay). Dans ce cas, les paiements versés

correspondent à un loyer et non à un impôt. Si, en revanche, ils représentent une taxe foncière,

le taux, ayant été fixé par traité, constitue un jizya négocié et reste conforme aux règles du

Coran.

Ainsi, il est clair que le Prophète n'a jamais établi d'impôts en dehors de ceux

spécifiés par le Coran, exceptés les droits d'utilisateur. Il en va de même pour Abou Bakr. La

pratique générale des premiers califes corrobore cette analyse. C'est ainsi que Abou Abdullah

Mu'awaiya ibn Ubayd Allah écrivit dans un traité sur la fiscalité à l'intention du calife al-Mahdi

(Lapidus 1981, 177) que :

" 'le Trésor doit assumer toutes les dépenses de travaux publics, y compris la

construction de passages voûtés et de ponts, l'assainissement de rivières et la

maintenance de barrages sur les grandes rivières'. Par ailleurs, on considère

cependant que les canaux d'irrigation font partie du domaine privé, et les

juristes débattent de la question des droits de l'eau et la distribution des

dépenses d'irrigation entre particuliers. Ils donnent l'impression que la

responsabilité à cet égard était plutôt limitée."

2 Il y avait aussi des emprunts et des rançons, les deux autorisés par le Coran. Aucun des deux ne

constituait une source significative de revenus (uz-Zaman 1981, 103).9

Omar, le second calife, décida en effet l'introduction de deux nouveaux impôts : il

imposa des tarifs douaniers et étendit la levée du kharaj à des cas autres que le jizya modifié.

Jusqu'alors, les droits de douane étaient inconnus en Arabie. Voyant les nations du monde

engagées dans ce qui, à ses yeux, a dû ressembler à une forme de vol frappant les marchands

qui traversaient les frontières, Omar semble avoir suivi la recommandation coranique de

pratiquer la rétorsion proportionnée (2:194) en imposant une politique de réciprocité. Dans une

tentative économiquement savante pour minimiser l'effet des tarifs sur les musulmans et les

minorités sous leur protection (les dhimmis), il accorda cependant une réduction de 50% aux

dhimmis et une réduction de 75% aux musulmans. De plus, était considéré comme dhimmi à

cet égard tout non musulman qui résidait en territoire musulman depuis plus d'un an.

Nous avons déjà abordé l'utilisation par Omar du kharaj dans le paragraphe

relatif à la question foncière. Nous pouvons supposer qu'il voyait un parallèle entre la taxe

foncière persane et le jizya sous sa forme usufruitaire que le Prophète accepta dans le cas des

juifs de Khaybar. Puisque l'impôt levé fut de loin inférieur à celui perçu par les Perses, l'on peut

supposer qu'à la fois le Prophète et ses nouveaux sujets pensaient que les conditions étaient

agréables, par rapport à celles fixées par le traité. Pourtant, le kharaj ressemble dans ce

contexte à la taxe foncière persane (appelée kharag d'où peut-être le terme kharaj) plus

qu'au jizya précisément parce qu'elle n'est pas fixée par voie de traité, mais peut être modifiée

par l'Etat de manière discrétionnaire. Omar s'en préoccupait et aurait mis en garde à plusieurs

reprises ses gouverneurs de ne pas fixer les taux à un niveau prohibitif. Il interrogea les

receveurs de Sawad : "Vous avez peut-être estimé la valeur de la terre à un taux qu'elle

ne saurait supporter" , à quoi ils répondirent, "Non, au contraire, nous l'avons appréciée à

un taux supportable ; voire, elle aurait pu supporter un niveau encore plus élevé" (Raana

1977, 93).

Lorsque les Ommeyyades ont pris le pouvoir, les gouverneurs ont augmenté le

kharaj jusqu'à étouffer les revenus sous le Hajjaj, devenu légendaire pour sa politique fiscale

oppressive. Puis, le pieux Omar II tenta un retour à la politique fiscale d'Omar I. Il déclara que

adl (la justice) et ihsan (la gentillesse) formaient l'esprit des lois économiques (uz-Zaman 1981,

75). Les revenus abondaient. Malheureusement, ses successeurs ont dévié de sa politique.

Alors que la dynastie des Ommeyyades touchait à sa fin, son régent concéda : "Nous fûmes

injustes avec nos sujets et ils furent déçus de notre justice. Ils voulaient se débarrasser

de nous. Nos contribuablés, accablés, nous désertèrent, détruisirent nos propriétés et

vidèrent le Trésor." (75-76). Lorsque Yazid III réagit aux protestations contre le niveau des

dépenses publiques en promettant de les réduire et de baisser les impôts, il était déjà trop tard

(101).

A travers l'histoire islamique, les politiques fiscales allaient cahin-caha avec la

montée et le déclin des dynasties. C'est en les étudiant qu'Ibn Khaldun est arrivé à sa célèbre

conclusion (de nos jours réincarnée sous le nom de la "courbe de Laffer" ) que les dynasties

obtiennent d'importantes recettes d'un taux d'imposition faible au début et de faibles rentrées

provenant de taux d'imposition élevés vers la fin de leur règne (Rosenthal 1967 II, 89).10

Au 12ème siècle, les Seldjukids tentèrent de compenser la perte de revenus au

titre de la taxe foncière par une augmentation d'autres impôts et par l'introduction de nouvelles

taxes. Suivit une longue série dérisoire d'abrogations et de réintroductions d'impôts. Une fois au

moins, la demande d'abolition est venue des guides religieux. Au fur et à mesure que l'Irak

croulait sous les impôts - et sous les tentatives gouvernementales de monopoliser d'importantes

industries, comme la soie (216) - le pays a perdu sa capacité d'innovation technologique. Ainsi,

comme une version du 12ème siècle d'Atlas Shrugged, les chroniques d'Ibn al-Djauzi parlent

de "moulins qui tournaient et moulaient des grains sur la terre, sans que personne ne

sache comment ils fonctionnaient" (243). L'infrastructure s'effondrait petit à petit pendant le

12ème siècle et les ingénieurs échouaient dans leurs projets. "Un chroniqueur arabe

contemporain dit explicitement que les services publics étaient incapables de réparer les

failles" dans les barrages en Irak (245).

Cette période de stagnation coïncide avec le début d'épanouissement

technologique en Europe. Les entreprises industrielles musulmanes ne pouvaient plus "se

permettre des expériences visant des innovations technologiques" une fois que les princes

seldjukides et ayyubides "ont limité l'entreprise libre, imposé des monopoles et des impôts

élevés sur les ateliers. Ces mesures ont conduit à un déclin progressif de l'industrie

privée" (247).

Les Mongoles (les Ilkhanides) ont imposé de nombreuses taxes arbitraires.

Ghazan (1295-1304) tenta d'introduire quelques réformes telles qu'une taxe foncière fixe,

l'abolition de "l'hébergement de soldats et de fonctionnaires dans des maisons privées et

interdit l'usage de la violence dans la collecte d'impôts" (250) et rendit aussi héréditaires

les fiefs féodaux. Tout effet positif de ces réformes fut cependant effacé par l'expansion du

système féodal dans d'autres domaines. Furent traités comme esclaves non seulement les

prisonniers de guerre, mais aussi les clients et les suivants. "D'après la loi de Ghazan, un

paysan qui s'était enfui d'un domaine féodal même trente ans plus tôt était capturé et

renvoyé" (258). Dans ces circonstances, la politique de Ghazan qui consistait à attribuer des

domaines de l'Etat à ceux qui voulaient les cultiver, assortis d'incitations fiscales, exemple suivi

par ses successeurs, n'a rencontré que "des succès partiels" , et après son règne "commença

une évolution de baisse de la production agricole" (260).

Les Mongoles ont étendu les terres de l'Etat, y compris par la confiscation des

dotations appartenant aux institutions religieuses (la propriété waqf). Plus tard, dès les années

1280, le gouvernement entreprit des ventes de terres. Les domaines privés croissants

commençaient à prendre la direction de l'agriculture irakienne (261). Ils ont réagi à la chute de

la demande de blé due au dépeuplement par un rotation de culture, notamment au profit du

coton et des arbres fruitiers. La mort d'Abou Saïd (1316-1335) fut suivie d'une guerre civile et

une mauvaise gestion continuelle dominait les dynasties suivantes.

La dynastie des Djalairides fut renversée en 1410 par Kara Yusuf, cheftaine d'une

fédération de tribus turcomènes, les Kara Koyunlu. Leur dynastie, d'après les récits de

l'époque, amena les conditions les plus misérables dans toute l'histoire de l'Irak (268). Uzun

Hasan, prince des Ak Koyunlu, conquit Bagdad en 1469, puis la majeure partie de la Perse. Il11

codifia les pratiques fiscales avec l'objectif d'éliminer leur nature arbitraire, et réduisit également

la taxe foncière (272). La pression fiscale demeurait cependant oppressante. Les paysans de la

province de Diyar Bakr étaient soumis à un impôt de 20% sur la récolte, des corvées et "de

nombreuses autres taxes" par ailleurs (273).

Les Turkmènes ont perfectionné le régime foncier féodal en Irak. Les seigneurs

recevaient une allocation perpétuelle et héréditaire, et bénéficièrent d'une "immunité

administrative et judiciaire" (273). Uzun et ses successeurs ont accordé des fiefs au clergé

afin de s'assurer de son soutien. Lorsque les Ak Koyunlu réalisèrent qu'ils allaient droit à la

désintégration, ils tentèrent de récupérer bon nombre des fiefs et la terre waqf, mais se

heurtèrent à la fois à la résistance des seigneurs et des théologiens.

Le commerce intérieur et extérieur en Irak subit des revers importants sous le

règne des Djalairides et des Turkmènes et l'économie fut réduit au troc (274). Plutôt que

d'abroger les mesures qui entravaient de nombreux domaines commerciaux, les Turkmènes ont

augmenté les impôts frappant le commerce. Le tamgha par exemple, que le sage Nasir ad-Din

at-Tusi recommanda de fixer à 1/240ème, fut de 5% à Tabriz au début du 14ème siècle. Les

conseillers d'Uzun Hasan l'ont dissuadé de l'abolir. Evidemment, les gouverneurs et les

seigneurs féodaux étaient tous exonérés d'impôts (275).

La route commerciale s'est éloignée du Golfe persique vers la Méditerranée (277).

En dehors des facteurs énoncés plus haut, les changements politiques à la fin du 15ème siècle

(conditions détériorantes en Perse, les victoires gênoises affectant les vénétiens, les conquêtes

mamelouks et mongoles favorisant la résurrection du commerce de la Mer rouge) ont obligé les

Vénitiens à reprendre le chemin d'Alexandrie et de Beyrouth (326).

Intervention de l'Etat dans l'économie

L'expérience des sociétés islamiques en matière d'intervention étatique dans

l'économie coïncide avec son déclin progressif. Sous le règne d'Omar, l'Etat se contentait

d'être responsable de la défense, de la Justice, des poids et des mesures et des travaux publics

tels que les canaux d'irrigation financés par des droits d'utilisation basés sur le kharaj et

l'ushr.

Source:

 

http://www.euro92.com/acrob/islam%20classique.pdf

 

Président du Minaret of Freedom Institute*

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